miércoles, 25 de febrero de 2015

BIOGRAFÍA


Guillermo Fadanelli nació en la ciudad de México en el Hospital del Sagrado Corazón ubicado en Calzada de Tlalpan. Un hospital que ha dejado de existir: ahora es un hotel. A los nueve años libra su primera pelea con los puños y un niño al que apodaban el Caperuza le parte la madre. A los once años, su padre lo mete a una escuela militar donde en lugar de corregirse se hace más cínico. A los trece gana su primera pelea después de un amplio historial de derrotas. A los dieciocho tiene su primer auto: un Rambler 67. Su primer viaje es a San Francisco a los veintiuno. Allí conoce a su tío Johnny, ex-combatiente de Vietnam, quien lo inicia en el arte de beber toneladas de cerveza. A principios de los años ochenta entra a estudiar Ingeniería y nunca obtiene el título porque evita entrar a clases. Aquí es cuando la literatura comienza a ser interesante para él. En Ingeniería conoce a Yolanda Martínez y al lado de un grupo de amigos funda la revista Moho. Su primer libro se titula El día que la vea la voy a matar publicado por editorial Grijalbo. A principios de los noventa cuida árboles de Navidad en la esquina de la 87 y la Segunda Avenida de Nueva York: le pagan 1,500 dólares. Después trabaja como dependiente de una pastelería en Madrid; no recibe sueldo, pero a cambio de su trabajo le dan techo y alimentos. Vive en Berlín un año y se sorprende que sirvan tibia la cerveza. También se interesa en la biografía de los Hohenzollern. En Bogotá y La Habana hace buenos amigos. En Lima deja plantada a la prensa (un diario anuncia su desaparición y posible secuestro) y en Graz va a beber con el director del Museo de Criminología. Ha publicado varias novelas y se aferra a seguir al frente de Editorial Moho. Ya casi no tiene amigos porque los ha perdido con el pasar de los años. Y parece estar muy contento.

¿MI NOMBRE?


“Andamos a la buena de Dios. Pero andamos”, me ha dicho un pariente al que no veía hace un alto número de años. “No te preocupes, es Dios el que se ha quedado solo —le comenté, en tono de consuelo—, y se lo tiene muy bien ganado.” Yo pasé de ser ateo a sentir lástima por las divinidades. Así como veo al mundo, no hay nada más qué hacer: sentir piedad por los dioses en caso de que los haya. Y además de sentir conmiseración yo les llevaría ropa y comida, o les leería unas páginas de Leónidas Andreiev, pero no sé a dónde dirigirme. Les leería Los siete ahorcados, o representaría algunos fragmentos de su obra El que recibe las bofetadas, todo con el propósito de entretenerlos, pero, repito, no sé en dónde viven si es que viven. Mi pariente debió sospechar que estoy perdiendo la razón, pero ¿y quién no?, la razón está tan perdida como los pobres dioses. Y para rematar al efímero encuentro no logré, por más esfuerzos que hice, recordar el nombre de mi familiar. Sí, era un tío, hijo de la tía abuela María, hermana de mi abuela. Pero su nombre no se asomaba a mi mente. Es ya común que estas lagunas me visiten. Y en México las personas son muy susceptibles a estos descuidos. Tienes que conocer de memoria sus nombres y apellidos, aunque no los veas hace treinta años. De lo contrario acumulan un poco más de rencor contra ti y andan por allí despotricando contra uno. Hay que ser mañoso para que no se note tu amnesia. Yo he logrado sostener conversaciones de varias horas con personas cuyo nombre no recuerdo, y tampoco logro ubicar la procedencia de nuestra relación. He llorado en un bar por un amigo muerto al que no conocía, junto a su hermano a quien tampoco recordaba haber visto nunca. Y también llega a sucederme con personas muy cercanas; no pongo atención en sus particulares: para mí son manchas amigables que me despiertan ternura o una sonrisa. En Guadalajara un joven, por demás amable, estuvo a punto de golpearme porque no lo reconocí. “Mi padre es tal —me dijo—, y estuviste en nuestra casa cenando y bebiendo; ¿cómo es que no te acuerdas de mí?” ¿Qué reacción debe uno tener ante un reproche tan pertinente? Me sentía muy acongojado y opté por decir la verdad: “Es que conozco a mucha gente y me confundo.” Mi respuesta le pareció arrogante y se enfureció todavía más. Mil veces carajo. Tenía razón: no se puede tener respuesta para todo. Quien tiene respuestas a todos los cuestionamientos que se le hacen miente o es un vulgar especulador.  

     Cuando uno muda su mundo a la literatura, las personas dejan de ser reales. Los personajes ficticios toman el lugar de los seres de carne y hueso. El lenguaje se muestra en su amplitud inmensa y a la vez desoladora. No se puede jugar con las palabras sin correr riesgo alguno. Hay que pagar. Las palabras que, según el primer Wittgenstein (no el otro: el Wittgenstein arrepentido) son el dibujo que representa el mundo, sustituyen ese mundo y entonces, creo yo, uno comienza a perder los objetos reales, los nombres, los zapatos y a los amigos. A sufrir, no queda de otra. Con respecto a la ropa o al vestido me acontece algo parecido. No hay manera de vestirse bien: cuando pongo atención en el vestir de alguien y veo que ha puesto excesivo cuidado en las marcas y en la combinación de sus prendas, me embarga una súbita tristeza. ¿Por qué ese pobre hombre se afana mantener un aliño suntuoso en su persona si terminará como un chorizo seco? ¿No le basta sólo con bañarse? Y apenas dice algunas palabras descubre su pobreza íntima. No hace falta más que proferir dos o tres oraciones para que el hombre bien vestido luzca andrajoso y sucio. Y eso también se sufre. Al menos sufre quien lo escucha. Ojalá el mundo se concentrara en la escritura. Pero no es posible: el escritor debe hacer vida social y allí todo se va al abismo. Hay que aprenderse nombres y fechas, y comprarse de vez en cuando unos zapatos. Martin Amis delata a Isaac Asimov en Visitando a Mrs. Nabokov. Dice que Asimov escribía a un ritmo de seis libros por año. Y los cientos de páginas de su autobiografía los escribió en nueve meses. ¿Para qué necesitaba Asimov el mundo real? Para volverlo irreal. Nada más. 


Columna: TERLENKA. EL UNIVERSAL, 23 de febrero de 2015.

lunes, 2 de febrero de 2015

EL PASADO DEVORA AL PORVENIR


“Yo no tengo cifras ni datos. Tengo lecturas.” Fue la respuesta que dio un escritor al compañero de mesa que le pedía respaldar con estadísticas y “datos duros” sus opiniones sobre la sociedad y la economía. Yo asistí mudo a la conversación. Cada vez me inclinó más a participar con mi silencio. Pongo gran atención en la charla, pero estoy pensando en otros temas. Hablar es cansado y quizás sea una de las actividades de las que vaya yo a prescindir en un futuro próximo. Pero en la conversación citada es probable que, de haber participado, hubiera yo respondido: “No tengo cifras, ni datos, pero, además de lecturas, tengo ojos, intuición, sentimientos, familia, experiencia y un perro.” Habría mentido en lo relativo al perro, pero creo que tanto Porfirio como Isidoro de Sevilla, Borges y Georges Perec habrían desaprobado mi lista en caso de que no añadiera a ella un perro o una escolopendra.
     Los “datos duros”, ¿existen en realidad? Sí, como los patos, los fantasmas o las implosiones solares. Y no son precisamente “duros”, por cierto, sino algo blandos, como es todo aquello que pertenece al ámbito de lo humano, al lenguaje y a la interpretación. Su utilidad o pertinencia depende de cómo hayan sido ubicados en la conversación, el argumento o la controversia. Ya el sencillo hecho de mostrar ciertos datos en vez de otros revela la dirección interesada en que se marcha. Estos datos no dicen nada en sí mismos —son entelequias— hasta que uno los coloca dentro de un escenario con la finalidad de que posean algún sentido. Tales datos pueden tener significados opuestos y distintos dependiendo del escenario o del teatro en el que sean presentados. Cuando después de la aparición de su libro La estructura de las revoluciones científicas (1962), Thomas Kuhn fue acusado —por los científicos datos duros— de dejar a la ciencia sin objetividad, él reafirmó que la objetividad existía, sólo que estaba basada en juicios que dependían en mucho de la época en que se practicaba lo que hoy llamamos “ciencia.” Es decir, el teatro, el escenario o la plaza donde el dato duro representante de la objetividad se presentaba.
     Hace unas semanas leí, finalmente, El capital en el siglo XXI, de un joven economista francés, Thomas Piketty. Logré comprar el libro pues hoy cuesta 800 pesos menos que cuando apareció su primera edición en castellano. Y es que los bolsillos individuales se comportan, a veces, contra toda teoría que intenta predecirlos. Piketty y su equipo han llevado a cabo —hasta donde es posible y lo permiten las fuentes disponibles— un laborioso trabajo de investigación acerca de la historia económica de algunos países, principalmente europeos, más China, Estados Unidos, España y algunos otros. Y ha obtenido conclusiones globales o generales a partir de su investigación. El libro es un buen ejemplo de atención intelectual y de humildad y flexibilidad científica, tan necesaria, esta última, para conocer sin tener que supeditarse a dogmas inmutables. Piketty carece —al menos en apariencia— de concepciones morales fuertes o de ideología, sin embargo los resultados de su investigación histórica son utilizados con el propósito de saber si el puro crecimiento económico, la libertad de mercado sin restricciones, las políticas económicas globales, y el estado, peso y distribución actual de la riqueza en el mundo, podrán en el futuro atenuar la desigualdad social que existe en nuestros días. “No”, se responde y de sus estudios se obtiene más bien la conclusión contraria. Es probable que la desigualdad social en el mundo se haga todavía más profunda.
     Fuera del valor y sustento histórico que, para la economía, posee el libro de Piketty, el desenlace de su planteamiento es ordinario y el mismo al que han llegado mis primas, la vecina suspicaz y el modesto comerciante que trabaja de la noche a la mañana: la riqueza (o capital) está mal distribuida, las herencias son injustas y si —entre otras medidas— no se aplican impuestos progresivos al ingreso y capital de los que más tienen, entonces mañana serán aún más ricos y la desigualdad social crecerá. En otra ocasión comentaré con calma el libro que tanta algazara ha causado. Pero quiero hacer mella en un asunto crucial del libro: Piketty desconfía de aquellos economistas que no ponen atención en el saber y la experiencia del resto de las ciencias sociales, e incluso le niega el estatuto de “ciencia” a la economía. Además, no desprecia la experiencia literaria y sabe que muchos novelistas nos dan noticias del estado económico, social y humano de su época: es probable que sus lecturas novelescas lo lleven a escribir en un lenguaje sencillo y comprensible. De alguna manera sigue el impulso de un Paul Feyerabend, aunque de manera más escolar. En fin, termino esta columna literaria con una sentencia de Piketty luego de revisar el estado de la renta que produce la propiedad y el capital acumulado por una minoría a lo largo de la historia: “El pasado devora al porvenir.”
      
Columna: TERLENKA. EL UNIVERSAL, 2 de febrero de 2015.

lunes, 12 de enero de 2015

TERRORISMO Y TRADUCCIÓN


Al enterarme del atentado sufrido por el semanario Charlie Hebdo, en París, a manos de terroristas, recordé uno de los principios que Hans Küng propuso para lograr la convivencia pacífica entre diversas religiones: la puesta en práctica de una ética global. En sus palabras: “No hay diálogo entre las religiones sin normas globales éticas.” Hans Küng es un teólogo suizo y un escritor de obra abundante de quien es muy sencillo tener noticias, así que no me extenderé en su biografía. Las víctimas del semanario Charlie Hebdo, son víctimas porque su vida ha sido trastornada de la noche a la mañana: o han muerto, o sus lesiones físicas los han convertido, para mal, en otras personas. En cambio, un dibujo satírico o una referencia burlesca a Mahoma ¿a qué musulmán mata? ¿Es capaz de causar daños sicológicos tan profundos que éstos transformen radicalmente y para mal la vida de un creyente ofendido? No podría responder con certeza a la segunda pregunta, aunque supongo que los extremistas encuentran en la mofa de sus símbolos religiosos una humillación insoportable. Sin embargo, yo no acepto comprender que a una caricatura o a una sátira de las costumbres —la que además encuentra, en el caso de Charlie Hebdo, su sentido en el arte— se le responda con el asesinato y el terror. No hay un punto de vista verdadero ni totalmente objetivo en este caso: es uno quien lo hace verdadero a partir de la propia convicción ética sumada a un esfuerzo de comprensión y tolerancia hacia las costumbres ajenas. La idea de una ética global, de Hans Küng marcha en esa dirección. El teólogo quiere que las religiones conversen porque sin diálogo no existe paz ni supervivencia. Y para ello cree necesaria la presencia de una ética global o universal. Ya Kant, en el sentido científico y estricto de la filosofía, había intentado dar con unos unos principios éticos universales. Y Richard Rorty había hecho lo suyo, pero anteponiendo la perspectiva, la conversación y la hermenéutica (o interpretación) a la ruda noción de una verdad universal que debía valer o imponerse a cualquier precio. No hay manera  —desde una perspectiva civil o secular— de justificar los crímenes a mansalva sucedidos en Francia. Y lo que Hans Küng persigue, en esencia, es la edificación de una especie de religión civil que ponga en la mesa normas globales éticas para la conversación entre religiones.
     Cito ahora textualmente algunas palabras y juicios extremos de Thomas Bernhard cuando le realizaron una entrevista en los años ochenta, poco antes de morir. “Un libro traducido es como un cadáver, mutilado por un coche hasta quedar irreconocible. La verdad es que los traductores son algo horrible. ¿Por qué traduce alguien? Debería escribir sus propias cosas. Traducir es un trabajo de criado.” ¿Qué se hace con esta clase de comentarios?, me pregunto. Ubicarlos en la circunstancia propia de un escritor que, además de crear obras importantes, goza siendo malvado a la hora de expresarse. ¿O acaso un grupo extremista de traductores tendría que haberlo asesinado? No necesito hacer la defensa de la traducción como estímulo necesario en el natural movimiento del lenguaje. Mas debo decir que quien traduce interpreta, coincide, disiente, acuerda, conversa e inventa un orden que le da sentido al vivir en comunidad. Casi todos los traductores de mis novelas a otros idiomas son mujeres, y he mantenido con ellas una charla constante comentando acerca de sus dudas o preguntas sin oponer ninguna resistencia: Nelly Lhermillier, Elena Rolla, Cristina Fradusco, Rinat Schnadower, Sabine Giensberg, Alice Rose Whitmore. Todas ellas son para mí una prueba de que el juicio de Bernhard es una tontería estética. Yo no sé leer en hebreo pero la conversación con Rinat me dejó en claro que teníamos coincidencias semánticas con respecto a mi novela. Y cuando la alemana, Sabine Giensberg, me dijo que antes de comenzar a traducirme hacía yoga y se relajaba para soportar mis exabruptos no me ofendí. Al contrario: me dio risa su método y aunque no podía yo creerlo, aceptaba que a ella su estrategia le daba resultados fructíferos. ¿Y a raíz de su comentario acerca de los traductores tendría yo que dejar de leer a Bernhard? Claro que no: ello sería una acción extrema y estúpida desde mi punto de vista. Me perdería a un escritor notable que en mi saber vale por una centena de escritores políticamente correctos. La idea de Küng sobre la convivencia entre religiones la ha respaldado cuando afirma, por ejemplo, que el Papa y la Iglesia católica no son infalibles y, por lo tanto, pueden ser objeto de crítica. Todos somos objeto de crítica, e incluso de burla: lo que somos o hacemos puede ser satirizado. Duele vivir.
       

Columna: TERLENKA. EL UNIVERSAL, 12 de enero de 2015.

lunes, 24 de noviembre de 2014

VOZ SECUESTRADA


Es posible que nuestra costumbre de hablar en nombre de los demás sea un impedimento o un obstáculo para lograr una convivencia amable. A no ser que los demás nos hayan entregado o encargado su voz —algo que sólo puede realizarse de manera simbólica—, deberíamos pensar dos veces antes de cometer el acto arrogante de tomar de otros su voz para así expresar deseos u opiniones individuales. Sin embargo, el secuestro de la voz sucede muy a menudo: es una constante que desde mi punto de vista resulta perniciosa y fatal para los asuntos de la cosa pública. No tendría que esforzarme demasiado para mostrar por qué el voto es ahora sólo un eco, una reminiscencia lejana del verdadero acto de entregar la voz a alguien capaz de ofrecernos beneficios a cambio. Los partidos políticos o las dirigencias sindicales han acabado con nuestra confianza; aún más: nos han demostrado que carecemos de voz y que sus integrantes son, como el doctor Murke —en el relato de Heinrich Böll—, expertos coleccionistas de silencios.
     La pregunta que se hacía Karl Popper (filósofo no sólo ligado al racionalismo científico o a la idea de sociedad abierta) sobre ¿qué debemos hacer los seres comunes para deshacernos de los malos gobernantes?, se ha trocado en una pregunta que hace todavía algunas décadas nos habría parecido extravagante o fuera de lugar: ¿Cómo haremos los ciudadanos o personas comunes —los simples mortales— para deshacernos de los partidos políticos? Dicho de otro modo: ¿Qué tenemos que hacer para retirarles la palabra o parte de nuestra palabra? Sé que he llevado a un extremo, tal vez insoportable y exagerado, las conclusiones de mi incertidumbre, pero después de varias décadas vividas bajo la impericia política, la cauda de actos criminales y el aumento de las diferencias sociales y económicas, creo que la alternativa más seria a una situación semejante es buscar y cultivar formas de expresión y presión públicas capaces de devolver la voz y la tranquilidad a las personas honradas cuya existencia no representa un mal social ni un riesgo a la supervivencia o al orden ecológico.
     ¿Cómo fincar dicha alternativa? Ya sea creando nuevas comunidades políticas novedosas en las que se practique la crítica y el intercambio de opiniones; formando pequeños grupos coincidentes que, unidos a otros, tengan la oportunidad de presionar a las autoridades y señalarlas cuando no cumplan con sus obligaciones; tejiendo de nueva cuenta una red social con la ayuda de la tecnología y la indignación para influir en la rehabilitación de las instituciones; dando lugar incluso a redes y conexiones entre los integrantes de partidos u organizaciones políticas distintas que posean un verdadero interés en el bien común por encima de los intereses de su partido (no todo político es sinónimo de enemistad pública).
     Sabemos que las ideologías se han debilitado frente al enorme poder de un mercado voraz —Stiglitz, Giddens, Sartori, etc…— y que por lo regular las militancias derivan en odios y acciones que sólo sirven al interés personal de los oportunistas e involucrados. Escribí hace pocos días que los políticos en México (y sus familias) carecen de la decencia de ser pobres. Incluso aparecen en los medios alegando que sus fortunas han sido consecuencia de su trabajo. ¿Y la vergüenza de tener tanto dinero en una sociedad empobrecida? La búsqueda de equilibrio económico entre ricos y pobres, el afianzamiento de una clase media más educada y menos consumidora y, en general, el ascetismo, la prudencia y el deseo de servir tendrían que ser constantes políticas de una política cuyo estado o pacto civil parece hoy fisurado por el crimen, la corrupción, la impunidad y los malos gobiernos.
     El crimen de Ayotzinapa resulta aún más cruel e intimidante porque sabemos que un acto así existe en potencia en varios estados de la república. He allí la raíz del miedo y de la decepción social, de la zozobra y el desencanto que emana de cualquiera que alimente la esperanza de vivir no en un país mejor, sino al menos en un país que exista como realidad y espacio habitable. ¿El entretenimiento vacío, la indiferencia hacia lo social y el individualismo de la más baja calidad son una elección o una imposición? No lo sé del todo; mas tengo la certeza de que si partimos sólo de estas constantes es imposible formar país, justicia e instituciones. Estas últimas —y creo que en esto lleva razón Amartya Sen sobre John Rawls— no son emanaciones directas y abstractas de la justicia, sino constructoras y promotoras de ella. Ojalá algún día se recupere la voz pública para ponerse de inmediato a trabajar en estos asuntos. Ya estaré muerto.       

Columna: TERLENKA. EL UNIVERSAL, 25 de noviembre de 2014.

viernes, 6 de diciembre de 2013

TOLSTOI ME VISITA


Ayer por la tarde, después de resucitar una vez más, me visitó Lev Tolstoi, el escritor ruso. Me di cuenta de que su español ha mejorado y no dudo de que, en buena parte, el avance se deba a nuestras conversaciones. “Ya estás viejo para aprender idiomas, Lev”. Le he dicho quizás movido por la envidia. Él me responde: “Tengo ochenta años, soy fuerte y mis convicciones son firmes.” No he querido informarle que en dos años más va a morir, pues temo que nuestras charlas se apaguen; cualquiera que se entera de una muerte segura se convierte en otra persona, y yo con quien deseo hablar es con Lev, o León, como le decimos en castellano de cariño. También evito mencionar la tragedia del comunismo soviético, pues ¿quién soy yo para enseñarle historia a Tolstoi? Hemos dejado atrás el tema de la pena de muerte porque allí nuestras convicciones son distintas y él se muestra mucho más bondadoso que yo. A León le resulta inimaginable que se pueda matar a otra persona aludiendo a alguna razón. Se arranca las barbas cuando recuerda los asesinatos cometidos por el Zar y su corte, y no da un paso atrás en sus creencias y principios morales. Es un aferrado, como decimos en México. Yo, en mis momentos de mayor desesperación e iracundia, concluyo que estaríamos mejor sin media humanidad y que existen personas que merecerían morir. “Eres un loco —me dice León—, como Rousseau, tú y él no dudarían en matar a la mitad de la humanidad con tal de salvar a la otra mitad. Admiré mucho a ese hombre, pero titubeaba y era débil. Yo no comprendo la justicia si para imponerla debemos matar a un ser humano. Es cuestión de principios más que de remedios.” Mis objeciones son magras y mis palabras tímidas porque tengo la impresión de encontrarme ante un santo. “Yo mataría, León, por defenderme. Y si no lo puedo hacer con mis propias manos entonces me resignaría. Tu alma anarquista me comprenderá, estos asuntos no pueden dejarse en manos del Estado. Hay un libro de Albert Camus y de Arthur Koestler sobre la pena de muerte, pero tú no lo pudiste leer porque a tus ochenta años, Camus no había nacido y Koestler tenía cinco años.”
    “No he leído a esos niños, pero sé que en tu país suceden masacres a menudo, como en mis tiempos, supe que ayer desaparecieron doce personas de una taberna —León llama taberna a un antro— en pleno centro de la ciudad de México. El tiempo no ha transcurrido. Ni siquiera en mi finca de Yásnaia Poliana logré vivir a salvo de la barbarie.” Cómo decirle a Lev que tiene razón y que el día de su muerte (20 de noviembre de 1910, para los gregorianos) no significó un progreso en estas tierras lejanas donde los zares mexicanos de toda clase y oficio continúan gobernando y haciendo justicia a su antojo. Pero él, que lo sabe casi todo, por eso tiene barba y años, me dice, un tanto apenado por auto citarse: “Escribí un alegato, que puede leerse como cuento en donde mi indignación rebasó todos los límites. Se llama No puedo callarme, ¿lo has leído? Allí describo los crímenes solapados por la Duma, el Senado, la Iglesia y el Zar. Ellos viviendo cómodamente, rodeados de lujos, sin mancharse las manos, permitiendo e incluso azuzando a las masas de campesinos empobrecidos para que se maten entre ellos. Es monstruoso, no encuentro otra palabra. Apenas el 9 de mayo leí en el periódico sobre el asesinato de doce campesinos a manos de otros que supuestamente representan la justicia, pero que provienen de la misma Rusia analfabeta y empobrecida.”
     La rabia de León crecía y sus manos temblorosas apenas si podían sostener el vaso de leche que le había yo ofrecido. El relato al que se refería se encuentra en la colección Los Clásicos, editada por Grolier, y que leí de joven cuando mi padre compraba enciclopedias para decorar nuestra nueva casa. En No puedo callarme se lee: “Doce hombres pertenecientes a esa masa cuyo trabajo nos hace vivir, esa masa que hemos depravado y continuamos todavía depravando por todos los medios a nuestro alcance. Todo esto ha sido cuidadosamente dispuesto y planeado por unos hombres cultos e inteligentes, pertenecientes a las clases superiores. ¡No es posible continuar viviendo así! A mí cuando menos no me es posible vivir así.”
   “Exageras en tu comparación, León —le dije, cuando después de un trago de leche recobró los estribos—, las comparaciones son exageradas. Aquí las clases altas y gobernantes no son cultas y no han planeado nada. Sólo se salvan a sí mismas. Se aprovechan de la barbarie y lucran con ella. Las almas muertas son redituables, si me permites citar a un compatriota tuyo.” No les relato más de lo acontecido aquella tarde, sólo diré que cuando Tolstoi se despidió de mí por medio de un abrazo monstruoso, me dijo: “Perdona mis digresiones, soy un viejo, la próxima vez hablaremos de literatura.”  
        

Columna: TERLENKA. EL UNIVERSAL, 3 de junio de 2013.

jueves, 10 de enero de 2013

SARTRE ENTRE NOSOTROS


(Apuntes sobre El siglo de Sartre
de Bernard-Henri Lévy).
 


Mientras espera la muerte, las manos esposadas, Lucie se dirige a los restantes prisioneros para hacerlos callar: "¿Necesitan todas esas palabras para darse coraje? He visto morir a los animales y desearía morir como ellos: ¡En silencio!" Lucie tiene la necesidad de reconciliarse consigo misma antes de ser vejada, aniquilada por la mano de sus verdugos. ¿Qué tranquilidad son capaces de ofrecernos las palabras cuando éstas encarnan precisamente lo contrario, la ansiedad, la necesidad de ocultar el no ser? Pero no es Lucie, en realidad, quien suplica silencio, sino el escritor que se vale de ella para abjurar de su oficio. Es Jean-Paul Sartre que, fiel a su costumbre, utiliza sus obras —en este caso Muertos sin sepultura—  para hacernos sentir su presencia. El Sartre que no puede controlar sus opiniones ni tampoco su desbocada escritura. Nadie tan adecuado como este escritor, agobiado por su extremo amor a las palabras, para invocar el silencio, para erosionar la conciencia hasta hacerla desaparecer. A final de cuentas sólo aquel que ha construido su mundo de palabras tiene derecho a desear su anulación. Sartre creía en el poder de la literatura como casi ningún otro filósofo. No creo que se preocupara tanto por la verdad de sus razonamientos: "No suelo pensar para escribir... La inspiración no es una idea que nace repentinamente en la conciencia y se desarrolla. Está en la punta de la pluma." Que la vida se uniera al pensamiento en el seno mismo de la literatura. Que la escritura nos permitiera descubrir la humanidad en las ideas. Es ése el objetivo de un escritor para el que la literatura no es un oficio común sino uno trascendente, una actividad cuyo poder habrá de permitirnos alterar el orden del mundo. ¿Puede acaso la literatura comprometerse con una ideología? Encuentro fatal cuya inevitable consecuencia es el envejecimiento de las ideas, el cansancio de las palabras excedidas de sentido, puestas contra la pared por un sujeto histórico que se resiste a desaparecer, es decir, a callar. No es extraño que la generación posterior a Sartre lo metiera a un catafalco y lo inhumara junto con su escándalo humanista, sus contradicciones, su pasión política, su exasperante idealización de la libertad, su insistencia en el poder negador de la conciencia. No es extraño, por ejemplo, que hastiado del humanismo que Sartre representaba, Foucault confine al hombre a un papel secundario en la historia del saber. Finalmente la corriente moralista francesa tan preocupada por el Hombre hace crisis en Sartre. Después viene el arrepentimiento, la necesidad de olvidar el rostro de una filosofía comprometida.
    El tiempo ha debido pasar para que volvamos a leer a Sartre con tranquilidad. Tenemos la ventaja de que no está allí haciendo declaraciones comprometedoras en los periódicos, desdiciéndose, arrepentido de haber escrito tanto. No puede responder y eso más que una ventaja es un alivio. "Mi impostura también es mi carácter, te libras de la neurosis, pero no te curas de ti mismo", escribió en Las palabras. Ahora que finalmente se ha curado de sí mismo, ahora que nosotros también nos hemos curado de su influyente presencia, aparece un libro que vuelve a colocarlo en la cabecera de la mesa. Lo primero que uno piensa es que se debe a la desmesurada manía que nuestros contemporáneos muestran por desenterrar a los muertos. ¿Qué sucede con Bergson? ¿Qué esperamos para quitarle el polvo y comenzar a lucrar con su resurrección? No, mejor que sea Vladimir Yankelevitch a quien podemos considerar públicamente un pensador poco apreciado. Esta impresión se desvanece cuando es otro filósofo, Bernard-Henri Lévy, el que comienza la exhumación. La experiencia nos dice que ningún pensador actúa sin antes haberle dado mil vueltas al asunto. ¿Pero por qué un libro de seiscientas páginas? ¿Por qué la abusiva cita de tantos escritores y filósofos? Un francés le dedica un voluminoso libro a otro francés que se creía enteramente olvidado. Además se trata de un título algo rimbombante: El siglo de Sartre. De entrada es sospechoso de narcisismo nacionalista. El mismo autor se pregunta: "¿A qué se debe que sea Sartre y no otro el que recoja la antorcha de Gide y a partir de entonces domine la época?" Sin embargo, la justificada sospecha que después de estas consideraciones precede a la lectura, se desvanece en cuanto uno se sumerge en el espíritu de la argumentación. No se suceden muchas páginas antes de que encontremos la pasión común entre ambos pensadores: las palabras. Bernard Henri Lévy cree tanto como Sartre en el poder corruptor de las palabras. A quienes no somos franceses nos parece singular la propensión que tienen éstos a dotar el pensamiento de efectos literarios, a considerar no sólo que nuestros conceptos están construidos de palabras, sino que estas palabras embellecen las ideas para volverlas seductoras. Como si convencer fuera ante todo seducir, pero sobre todo seducir con palabras. La figura de Sartre aparece entonces rodeada, sitiada por el estilo de un  filósofo que no cesa de hacerse corpóreo a través de lo literario. No se trata de un taxonomista abúlico sino de un actor que así como desenfunda la espada teatralmente rompe en llanto o grita panegíricos a los cuatro vientos. Esta versatilidad nos propone en consecuencia a un Sartre como el fascinante personaje de una novela cuya trama es la historia de un siglo. ¿No es ésta la manera más sensata de abordar a un pensador que vivió como el más contradictorio personaje de sus propias obras? A un hombre que escribió tan generosamente es imposible reducirlo a la unidad. No existe un solo Sartre y es ésta una de las lecciones del libro. Ha sido tan sencillo aunque tan injusto reducir a este hombre a la prisión de una sola imagen. Que él mismo haya contribuido con tanto entusiasmo a insistir en sus opiniones sobre todos los temas provocó que, dependiendo la casa, se le considerara una plaga o un santo. En el libro de Lévy nos encontramos un mito construido a partir de argumentos, testimonios, rumores, habladurías e injurias inclusive. Un mito que se produce uniendo azarosamente a todos los Sartres que tenemos en la mente. Este ejercicio te lleva finalmente a una confrontación. Tarde o temprano estarás en desacuerdo, tarde o temprano coincidirás con sus ideas por más encono filosófico o histórico que hayas alimentado acerca de su figura.
    La primera impresión que me dio La náusea —probablemente el libro más famoso de Sartre— fue la de que no estaba yo precisamente frente a una novela. ¿Cómo describir el sentimiento que aborda a un joven cuando cree que se le están diciendo cosas importantes, cuestiones vitales, asuntos que serán de gran importancia en su vida futura? El filósofo murmura las sentencias áridas que el escritor recoge para hacerlas vivir en el lenguaje. Sartre le escribe a Simone de Beauvoir: "No procuro proteger mi vida a posteriori con una filosofía, lo cual sería indecente, ni acomodar mi vida a mi filosofía, lo cual sería pedante, sino que de verdad vida y filosofía sean lo mismo." Esa es una de las razones por las que a Sartre le preocuparon poca cosa los problemas lingüísticos. Debió de parecerle una majadería técnica incomparable el que hombres tan brillantes dedicaran su tiempo a la bisutería mecánica del lenguaje. Las palabras se conocen cuando se habita entre ellas, no diseccionándolas, ordenándolas, metiéndolas en frascos.
    Nadie puede negar lo incómoda que puede tornarse la relación entre filosoía y literatura. En el colmo de la paranoia algunos pensadores —pienso en Iris Murdoch—le han negado a Nietzsche el estatuto de filósofo. Es mejor no detenerse en este tema a riesgo de quedarse allí para siempre. Sólo una frase de Lévy al respecto: "...no parece exagerado afirmar que Sartre, en principio, es el menos dispuesto de los filósofos contemporáneos a permitir que la lengua —y por consiguiente la literatura— no sólo gobierne sino también corrompa la labor del pensamiento." Algo más: Simone de Beauvoir le escribe a su compañero para decirle: "Cuando lo conocí usted me dijo que deseaba ser Spinoza y Stendhal a la vez." Esta ambición le vale recriminaciones de ambos bandos. Los escritores encuentran sus obras literarias demasiado preocupadas por asuntos de índole filosófica. Los filósofos académicos se resisten a que un escritor famoso se entrometa en sus campos. Ellos prefieren a Merleau-Ponty y no están dispuestos a que la haraganería literaria tergiverse o corrompa su oficio. Estas críticas no lo detienen. ¿Cómo van a detenerlo cuando su deseo es sacar precisamente la filosofía de los cubículos universitarios? La calle es el lugar apropiado para fecundar al pensamiento. No las aulas sino los callejones. Ésta es una de las causas por las que sus relaciones con los filósofos son ríspidas. Heidegger mismo procura tomar distancia de la doctrina que Sartre insiste en llamar existencialismo. Además de considerarlo un filósofo menor, el alemán prefiere, en todo caso, denominarse esencialista (recordemos la célebre sentencia de Heidegger en la que afirmaba que los franceses sólo piensan cuando lo hacen en alemán). En realidad la preocupación fundamental de Sartre no es el ser sino lo que se encuentra a sus alrededores: los objetos cuya existencia es anterior a nuestra conciencia, objetos, cosas que existen sin necesidad de que una conciencia les proporcione realidad. Si bien, siguiendo a Husserl, Sartre está de acuerdo en que la conciencia es siempre conciencia de algo, cree contra  Husserl que no existe nada parecido a un ego trascendental capaz de constituirse como ser universal que percibe. Escribe Sartre en El ser y la nada: "El ser fenoménico manifiesta él mismo tanto su esencia como su existencia." Y Bernard-Henri Lévy dice al respecto de las cosas: "Su existencia no es sólo independiente, sino también anterior a la conciencia, que toma nota de ello." Es ésa precisamente la sensación que se tiene después de haber leído La náusea: las cosas existen a la par de los hombres. No ha sido una voluntad divina o una supraconciencia humana la que ha condicionado su existencia. Están allí, han sido lanzadas al mundo como los hombres. El ateísmo de Sartre es definitivo. Escribe Lévy: "Me gusta ese ateísmo de Sartre. Me gusta esa gloria que es una de las caras de su ateísmo. Me gusta que ese papa del existencialismo rompa de una forma tan tajante con los principios de la sacristía." Y si Dios no existe entonces todo está permitido. Sartre lo sabe por lo que no duda en proclamar la libertad absoluta de nuestra conciencia. No necesitamos a Dios para decidir acerca de nuestros propios actos. De hecho la conciencia, el para sí, como decide llamarla Sartre, es la negación del ser que es en sí. El hombre crea sus propios valores sin el auxilio de un ser que se encuentre más allá de su conciencia. De allí el célebre renglón en La náusea: "Todo lo que existe nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere por casualidad." De allí también que Henri Lévy, quien afortunadamente nos ahorra las minucias explicativas de su compatriota, afirme: "¿Las cosas, sin la conciencia, poseen una materialidad masiva, muda, informe? Es cierto. Pero de todas maneras poseen una materialidad, mientras que la conciencia, sin las cosas es un lugar vacío, una nada. Necesita las cosas para existir mientras que las cosas sólo se necesitan a sí mismas."
    Proponerse, aún sin hacerlo explícito, como el guía de una generación es riesgoso. Tarde o temprano comienzan a reprochar tus acciones, tus declaraciones, tus contradicciones  —naturales en un pensamiento cuya característica esencial es la movilidad. A muchos lectores de Sartre les pareció extravagante que en una importante conferencia éste declarara que a final de cuentas el existencialismo era un humanismo. ¿Por qué después de haber expulsado al hombre del seno de Dios para hacerlo ocupar un modesto sitio entre las cosas, se pasaba tan descaradamente a los dominios de un humanismo ya rebasado? ¿A qué clase de entidad abstracta aludía un filósofo que había descrito tan bien en sus obras la absoluta orfandad del hombre? Los reproches son comprensibles, aunque no sé si del todo justificables. Si los religiosos más consecuentes son los ateos no veo por qué razón un pensador que ha dedicado tantas páginas a la libertad de la conciencia no va a ser un humanista. Además de todo se trata de un francés. ¿Qué, no son los franceses, por antonomasia, los guardianes históricos de esa aburrida entidad que denominamos hombre? Además Sartre puede equivocarse, no sólo porque tiene de su parte a la literatura, sino porque parece importarle poco la opinión de su sociedad. Qué escritor tan odiado por sus contemporáneos. Nos hace saber Lévy: "Lo acusaron de ensuciar Francia y corromper a su juventud. Salía de los restaurantes cuando entraba él. Lo llamaron víbora lúbrica, hiena dactilográfica, chacal con bolígrafo, rata viscosa y cáncer rojo de la nación." Qué risa debieron causarle a Sartre estos insultos que nos hacen sonrojar si pensamos en la carga de admiración que suponen. Qué placer parecen causarle también a Bernard-Henry que transcribe con minuciosidad las injurias que tanto Malaparte como Céline lanzaron sobre la humanidad del existencialista. Después de todo no se escribe un libro de seiscientas páginas sobre un hombre que no se admire profundamente. Y no se admira a una persona si no se desea su desaparición. Casi al finalizar el libro, el biógrafo filósofo escribe: "Vivimos la verdad como una aventura, no como una ecuación." ¿No encarna esta afirmación el perdón a un Sartre aventurero, generoso, cínico? Dos ejemplos de su cinismo: Cuando se imprime su libro La crítica de la razón dialéctica, dedicada a Simone de Beauvoir, le pide a Gallimard que en secreto imprima algunos ejemplares más dedicados a otra mujer. Segundo ejemplo: Al volver de su primer viaje a la Unión Soviética no tiene más que elogios para el régimen comunista. Veinte años después confiesa que sus declaraciones carecían de verdad: "Cuando alguien te invita no vas a ponerlo morado en cuanto vuelves a tu casa." En lo relativo a las mujeres su cinismo se vuelve gracia. Siempre prefirió estar acompañado de mujeres, hecho que desde mi punto de vista lo absuelve de otros pecados. Escribe Lévy casi al comienzo de su libro: "Porque Sartre tiene otras mujeres. Como es notorio, toda su vida prefirió la compañía de las mujeres. Siempre dijo que se aburría soberanamente con los hombres, que esa mitad de la humanidad apenas existía para él y que prefería hablar con una mujer de cualquier nimiedad que de filosofía con Aron." Aunque acostumbraba describirle a Simone de Beauvoir los encuentros amorosos que tenía con cada una de sus amantes no creo, como asegura Henry Lévy, que ése fuera su único objetivo. La compañía femenina siempre es restauradora. Más tratándose de un hombre que se encontraba en el centro de una batalla intelectual y moral contra su sociedad. Más para un pensador que debía encarnar en sí la libertad total de la conciencia.
    En cuanto a su relación con el comunismo, las sonrisas se endurecen y las anécdotas pierden brillo. Nos aproximamos a uno de los temas a los que nadie desea llegar o, por el contrario, del que casi nadie desea salir. Comencemos por su Crítica de la razón dialéctica. A grandes rasgos podríamos decir que es un intento de reconciliación entre el marxismo y el existencialismo. La objeción más común a este matrimonio es la siguiente: ¿Cómo es posible que un grupo de hombres libres se sometan a la voluntad de la Historia? ¿Qué sentido tiene haberse exiliado del en sí para caer en la manos de un nuevo Dios? ¿Cómo se puede justificar el asesinato o el cautiverio de una buena parte de la sociedad en nombre de su propio bien? En lo personal me parece digamos sórdido que el escritor de Muertos sin sepultura —uno de cuyos párrafos cité al principio de este escrito— pudiera expresarse posteriormente de la manera siguiente: "Un régimen revolucionario debe librarse de cierto número de individuos que lo amenazan y no veo otro medio que no sea la muerte. De una cárcel siempre se puede salir. Los revolucionarios de 1793 probablemente no mataron bastante." Sartre está de acuerdo en que la historia está insuflada de movimiento, pero que es la acción humana a través de una conducta dialéctica la que imprime sentido a este movimiento. No se trata de la dialéctica hegeliana en donde el encuentro entre contrarios produce un efecto emancipador, sino de un encuentro entre contrarios que más que tener como consecuencia una síntesis se ensimisma en un movimiento desordenado. En consecuencia la dialéctica no deviene progreso ni posee una dirección determinada. Lévy nos propone una interpretación literaria de la dialéctica sartreana: "Es una dialéctica sin desenlace, sin resolución. Es una dialéctica sin avenencia ni síntesis, irremediable. Es un motor que, literalmente, gira y acaba con la linealidad, y por tanto el providencialismo, de todas las demás dialécticas." Conciliar la idea de un hombre libre con la de un hombre alienado, cosificado, que debe liberarse es imposible si no es a través de un discurso que en suma no hará sino acentuar la contradicción. Y es que los filósofos no suelen dar marcha atrás una vez que se han atrevido a comunicar sus ideas. Asumen como un deber el seguir sosteniendo sus primeras hipótesis aun a riesgo de contruir sobre un terreno endeble. Prefieren justificarse que retractarse. Sería tan decepcionante para ellos comenzar de nuevo. Allí está Sartre llevando en las espaldas su existencialismo juvenil mientras recorre los terrenos del determinismo histórico. Pero no siempre es así: en uno de sus arrebatos líricos afirmó que El ser y la nada era  un libro sin valor. Tampoco continuó desarrollando su Crítica de la razón dialéctica donde habría de probar que la historia posee una verdad o una inteligibilidad. Las ideas como las palabras en que aquellas encarnan se debaten en la ambigüedad. A veces nos liberan, pero en ocasiones se convierten en la más inhóspita de las cárceles. Y también está la vida. Jamás es el mismo hombre el que piensa que el que vive. Cito un curioso párrafo de Lévy a propósito de Althusser: "¿Quién habría pensado que un sabio, un bloque vivo de teoría, un antisujeto como él al que creíamos capaz de fulminar a cualquiera que en su presencia se dejara llevar por emociones vulgares? ¿Quién habría imaginado que cuando se preguntaba en qué condiciones filosóficas y políticas entraría el marxismo-leninismo en el camino seguro de una ciencia, este hombre que supuestamente despreciaba el psicologismo y, según creíamos, el amor y sus devociones, podía escribirle a una mujer: Mi bello amor de ámbar oscuro, mi bello amor de oscura arena." ¿Es que acaso —me pregunto yo— a excepción de los santos existe alguien capaz de encontrar coherencia entre sus actos y sus palabras? Se acusa a Sartre de haber abandonado sus principios para sumarse al comunismo. Se acusa a Heidegger de haberse sumado al sueño hitleriano. Bernard-Henri Lévy dedica un extenso espacio de su libro a probar que el sueño de una hegemonía racista no fue precisamente el producto de una situación circunstancial, sino que representó la naturaleza misma del pensamiento de Heidegger. Incluso exhuma con pala incansable párrafos de sus libros, de sus conferencias, interpreta con prejuicio —¿existe otra manera?— , erige un tribunal, condena, se pregunta: "¿Es el filósofo, o el nazi quien define al pueblo alemán como el pueblo metafísico por excelencia?" Arriesgaría a decir que Lévy acusa tan duramente a Heidegger para exculpar a Sartre. Las acusaciones a ambos filósofos no me parecen sensatas. En primer lugar porque creo que un filósofo debe escribir o pensar con absoluta libertad. En hombres como Céline o Sartre o Heidegger esa caótica corriente llamada pensamiento encuentra un modo de manifestarse. Un hombre jamás es íntegro. Si lo es o dice serlo está mintiendo.
    Termino esta breve consideración acerca de El siglo de Sartre añadiendo que se trata de una obra honrada. Coloca a Sartre en medio de nosotros. Nos devuelve un poco de esa humanidad extraviada en el tecnicismo filosófico y en la comprensible renuncia del sujeto. Todos los filósofos o escritores que se relacionaron con Sartre o lo influyeron se dan cita en las páginas del libro. De Bergson a Foucault, de Gide a Camus. Incluso nos encontramos con analogías extravagantes, como esa forzadísima que supone influencias de Joyce en el filósofo francés. Extrañamos algunas necesarias alusiones a Shopenhauer y a Habermas, pero como dice el mismo Lévy acerca de Sartre, no podemos reprocharle lo que no escribió. Por momentos se tiene la sensación de estar leyendo la novela acerca de un hombre que no supo diferenciar entre pensamiento y vida escrita por otro hombre que no distingue el pensamiento de la pasión. Es literatura a propósito de la filosofía. Es el comentario desplegado con la maestría de un heterodoxo. En ocasiones su estilo se corrompe con el delirio de su propia voz. Es una escritura que se desea arte antes que precisión. El siglo de Sartre acusa también una nostalgia por los grandes filósofos, por aquellos que decidieron echarse en la espalda la responsabilidad de pensarlo todo. Hoy, en este mundo saturado de profesores especializados que no se aventuran a dar un paso por sí mismos, bienvenido nuevamente, Sartre.